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• 论语讲读：
问：“学而时习之”为何“悦”？“学”在孔子思想中具有怎样的地位？
答：“习”，不仅仅是今天“温习”、“复习”的意思，更指“练习”、“实习”、“演习”，强调的是将所学付诸人生实践。从师长、书本中学习到的知识要及时地在生活中加以练习和实践，如此则不但所学知识得到巩固和验证，更重要的是，在实际践行的过程中，会不断体悟到所学知识的真谛，掌握它的真正精神，从而用以指导自己的人生。这是“学、习”的真义，它的快乐正源于此。从《论语》中可以看到，孔子所教给学生的，并不仅仅是如今天所理解的书本知识，它里面固然有具体的《诗》、《书》文本传授，也有具体礼仪的学习教导，但最核心的则是以养成“君子”人格为核心的人格养成。这是需要一个人用终生的实践去完成的。在这一人格养成的过程中获得精神上的收获，正是人生最大的愉悦。由此看来，“学”在孔子思想中，可谓占有相当关键的地位，“学”是直接与人之成为一个“君子”关联在一起的。学不但是一生的行为，而且也远非学习书本知识，孔子的弟子子夏曾说：“ 贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。” （见本篇第七章） 子夏认为，如果一个人能够做到“贤贤易色”以下四者，即使没有学习过书本知识，他也会认为这已经是在学了。子夏的这段话可谓非常清楚地揭示了孔子思想中“学”的涵义与地位。
问：“慎终追远”何以能使民德归厚？
答：慎终追远，说的是按照礼的要求，及时而恰当地祭祀已经故去的祖先。对这一章的含义，一般有两种不同的理解，一种理解认为，这是对居位临民的在上者而言的。在上者能做到丧尽其哀，祭尽其礼，则能给百姓带来良好的示范作用，从而使民风淳厚。一种理解认为不必单指在上者而言，即令一般百姓，能慎终追远，不忘先祖，其风俗自能归于淳厚。这两种其实都指向同一个问题，即“慎终追远”能对风俗人心产生根本性的良好影响。先秦儒家的这种思想有着非常深远的源头，在很大程度上是上古时代祖先崇拜和鬼神观念的遗存。殷商时代重鬼神，至周初虽稍有衰减，但人死后有灵魂的观念仍然存在。人们认为死去的人仍对活着的人施加重要影响，会根据人们行为的善恶赐福降灾。在这些鬼神中，已逝祖先是其中尤为重要者，他们不但主宰着人间的善恶报应，而且对君主和贵族而言，有着显赫功业和声望的祖先也往往保证了自己治政临民的权力和地位有着合法的来源，是自己言行、事业的榜样。适时合礼地追祭祖先，感念他们的功业和德行，使自己沐浴在这些仪式之中而获得某种精神上的陶染，在自己和祖先之间建立起一种情感上的联系。这不但可能调节自己的言行举措归于淳正，而且上以化下，对臣民有着示范性的作用，使他们的言行也归于淳厚。另一方面，据传世文献记载，自王公贵族至于大夫士，都有相应的丧祭礼仪，因此他们也同样在对各自祖先的追祭中建立起与祖先在精神上的联系，在重温先祖生命历程中获得情感上的陶染。即使从现代社会的情形来看，这种情感陶染的效果也是存在的。
问：“思无邪”的本义是什么？如何认识将它解释为“归于正”所具有的重要意义？
答：本章之旨，历来注解纷纭，郑注的考辨堪称详确，二千年纷争可以落定。但是，围绕这一章而产生的纷纭本身，却并不因郑氏的确解而失去其意义。在原诗中作为语气词的“思”在历代对《论语》的解释中变为实词，成为“思想”、“性情”或者“内容”的同义词，而“无邪”之“邪”则取“邪恶”之意。注家因而或将此句释作“归于正”，或解为“无邪思”、“得性情之正”等，意思是说孔子认为《诗》作者的思想性情或者《诗》的内容纯正无邪。看起来，这似乎是一个字义训诂上的偶然错误，但这一解释却在传统的《诗经》解释学上产生了深远的影响。有意思的是，汉代人将孔子“蔽”《诗》之“一言”解释为“归于正”的时候，也发现《诗》里并不全都是“纯正”的作品。高度概括的“一言”与三百篇《诗》内容上的丰富与复杂之间出现了巨大的裂隙，促使汉代人发展出一套系统的《诗》学。四家《诗》中保存最为完整的《毛诗》的大、小序就是这一努力的成果；至于朱熹，则从读者一面解释，认为诗之内容无论善恶邪正，都可以使读者一归于正，则是弃《毛序》而别开新义。由此，简单的三个字，却确立了儒家的诗教观，并深刻地影响了传统的文学观念。
问：什么是“八佾”？孔子为何如此严厉批评季氏“八佾舞于庭”的做法？
答：佾指的是古代乐舞的队列。古代宗庙祭祀的八佾之舞中，每一佾都用八人，这是有讲究的。“舞所以节八音，八音克谐，然后成乐，故必以八人为列”。古人称由金、木、石、匏、土、革、丝、竹等八种材料制成的乐器为八音，其中，钟为金，磬为石，柷敔为木，琴瑟为丝，箫管为竹，笙竽为匏，埙为土，鼓为革。参《周礼·春官·大师》“皆播之以八音”注。古人认为八音谐和，才能称为乐。
舞乐规模有严格的规定，大概由于文献缺失，加上春秋以降越礼之风盛行，以致具体的规定在不同的记载中常有抵牾。《春秋公羊传》谓“天子八佾，诸公六，诸侯四。”《白虎通·礼乐》依《公羊传》，并引《诗传》云“大夫士琴瑟御。”《左传》则谓“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”但“八佾”是天子之制则是肯定的，诸侯不得僭用，大夫更是如此。然而春秋时王纲解纽，制度开始废弛，各国似乎早就开始僭用舞乐。《春秋》记载隐公五年“初献六佾”，据《公羊传》解释，鲁国是侯国，只能用四佾，用“六佾”之舞，已是僭越了。《公羊传》甚至还暗示鲁国早已开始僭用天子之乐。鲁国是周公旦的封国，周公辅佐成王，制礼作乐，对周王室有莫大的功劳，因此周成王特许鲁国世世用天子之乐祭祀周公。故鲁国是备有八佾之舞的，鲁君可能因此很早就僭用八佾了。季氏是大夫，所用之乐更应在鲁国君之下，但他却在家庙里直接用天子之舞，在孔子看来这真是难以容忍了，或者说，连这个制度都敢于僭越，那就什么都能做出来了。
问：如何理解孔子所说的当劝谏父母“见志不从”时，应当“又敬不违，劳而不怨”？
答：此章涉及的是儒家学说中的根本问题之一，弟子们在这里非常逼真地记下了孔子备尽委曲的语气，这种委婉的口吻实际上也反映了这一问题的复杂性。它不仅涉及到家庭之内的孝道难题，而且联系着对君臣关系的处理。对此皇侃的看法，道出了儒家所面临的这一难题及其处理方式背后的精神意藴和思想基础。皇侃云：
夫谏之为义，义在爱惜。既在三事同，君亲宜一，若有不善，俱宜致谏。今就经记，参差有出没难解。案《檀弓》云：“事亲有隐无犯，事君有犯无隐。”则是隐亲之失，不谏亲之过。又谏君之失，不隐君之过。并为可疑。旧通云：“君亲并谏，同见《孝经》；微进善言，俱陈《记》《传》。”故此云“事父母几谏”，而《曲礼》云：“为人臣之礼不显谏”，郑玄曰：“合几微谏也。”是知并宜微谏也。又若君亲为过大甚，则亦不得不极于犯颜。故《孝经》曰：“父有争子，君有争臣。”又《内则》云：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”又云：“臣之事君，三谏不从，则逃之以就经记。”并是极犯时也。而《檀弓》所言欲显真假本异，故其皆不同耳。何者？父子真属，天性莫二。岂父有罪，子向他说也？故孔子曰：“子为父隐，父为子隐，直在其中。”故云有隐也。而君臣既义合，有殊天然。若言君之过于政有益，则不得不言。如齐晏婴与晋叔向其言齐晋二君之过是也。唯值有益乃言之，亦不恒为口实，若言之无益则隐也，如孔子答陈司败曰“昭公知礼”是也。假使与他言父过有益，亦不得言。
可见，虽然儒家认为家庭长幼之间的“孝弟”是君臣关系的基础，但二者又是有区别的。父子之间的孝道，是出于天性，即使父母有错，劝谏不听也不应因此有所违逆，仍应当顺承父母之意，不可有怨恚之情。对君臣则不然，孔子既要求“臣事君以忠”，同时也强调“君使臣以礼”，这与儿女对父母的态度是有差异的。本篇末章子游云“事君数，斯辱矣”说的也是类似的意思。
问：“佞”的意思古今有何差异？孔子为何否定“佞”？
答：佞，今天完全是贬义，但在孔子时代及以前，并非如此。佞的本义是有口才之美。古人也常谦称自己“不佞”，可见“佞”是美称。对此，阮元《释佞》有详细的考证，从本章或人的话中也可以琢磨出来。夫子之所以不认可当时尚为称美的“佞”，在于它极易流于徒具言语之捷给悦人，而无“仁”之实。《学而第一》中夫子认为“巧言令色，鲜矣仁”，已可看到这一点；《先进第十一》云：“是故恶夫佞者”，《阳货第十七》又云“恶利口之覆邦家者”，可见夫子之态度鲜明，可谓前后一以贯之。在一些场合，孔子也从正面肯定过“佞”，如《雍也第六》中他说“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣”，就是肯定祝鮀的口才之美。
不过，大概自夫子否定“佞”之后，“佞”就不再一个中性的、甚至含有褒义的词了。它完全成为一个贬义的称呼，专门指那些以巧言语取悦于在上者的人，特别是取悦于帝王、获取权势禄位的弄臣。这些人被称为“佞臣”，在正史里也往往列有“佞幸传”，而且，这些佞幸之臣虽能荣耀一时，最终却都落得家破身亡、遭人唾骂的命运。这似乎有力地印证了夫子“屡憎于人”的预言。
问： 子 贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 子贡的这段话反映了孔子思想的什么特点？
答：此章为《论语》中之名篇，对于理解夫子及儒家思想关系极大，而历来解释又相当纷纭复杂。首先，“文章”并不指今天所理解的“文章”，而是指孔子的言行、学问、性情、人格，即朱熹所说的“德之见于外者，威仪文辞皆是”，当然太史叔明把它解释为“六籍”，也还是可取的。“文章可得而闻”，又不仅仅是指弟子从孔子那里闻到，还有弟子从乡党邻里、公卿大夫那里听到人们谈论孔子的“文章”这一层意思。这一点可以从《论语·子张第十九》中记载的孔子殁后一些人对他的诽谤中推断得到。除了《论语》之外，其他传世典籍中都不乏孔子言行思想的记载，尽管其中可能有假托，但仍然反映出孔子对时人及后世的影响。人格、学问，这些言传身教因而“可得而闻”的“文章”，正是孔子对后世产生伟大影响的重要方面。
至于“性与天道”，亲受教诲的子贡等孔门弟子感叹“不可得而闻”，则揭示了孔子思想的另一特点。性谓人之性，天道指天地宇宙运行之道，或以为即《易传》之天道阴阳消息盈虚。这两个方面“不可得而闻”，是指孔子很少谈论这些话题。孔子强调“未能事人，焉能事鬼”，又说“未知生，焉知死”，主张“敬鬼神而远之”，夫子之不言，盖或存疑，而以切近人生的问题为思考的要务。在孔子之后，他的一些弟子如前面提到的漆雕开等人，再到孟子、荀子等人争相言性命天道，至宋代，程朱提出“天理”观念，把“性与天道”解释为“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体。其实一理也。”儒学遂一变而为宋明理学。
问：子谓仲弓曰：“犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？” 这一章反映了孔子怎样的人才观？有何重要意义？
答：这一章的意思，诸家解释颇有不同，主要集中在仲弓之父的问题上。撇开这一点不论，各家的意思实际上还是相通的，认为孔子的意思是强调选拔人材不能看他的出身，而要看他本人的才能。即使出身低贱，只要有才，就应任用。这是孔子的一个重要观点，他反复强调过要任人以材。这是对西周至春秋时由贵族世袭职位的重要突破，同时也反映了这时世袭制度开始解体、许多出身平凡甚至低贱的人凭着自己的才能步入历史舞台的现实。孔子的这一人才观念为后世选拔人材奠定了思想基础。尽管凭借家庭出身而进入仕途依然存在于各个时代，但举贤任能的观念却一直产生着重要影响，许多历史学者和思想家都反复强调这一点。《汉书·樊郦滕灌傅靳周传赞》引述这一章云“仲尼称：‘犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？'言士不系于世类也。”王充在《论衡·自纪》中还推广孔子之意，举出许多类似的事例，肯定了不当以出身论人的观念，而且有意思的是，他把孔子本人也列入其中：“母犂犊骍，无害牺牲；祖浊裔清，不妨奇人。鲧恶禹圣，叟顽舜神。伯牛寝疾，仲弓洁全。颜路庸固，回杰超伦。孔墨祖愚，丘翟圣贤。”
问：“立”与“权”的关系是什么？如何理解孔子说“可与立，未可与权”这句话？
答：“立”指有所确立不拔，即坚持某种原则不动摇。“权”则指变通，根据实际情形灵活应对。可见，“立”与“权”指的是原则与机变之间的关系。在这一章中，孔子把“共学”、“适道”与“立”，视为与人相往来的渐次向高的要求，应该说，这都是很容易理解的。“可与立，未可与权”则表明，孔子达到某种原则的“立”的阶段后，还要知权达变。“权”虽然是权变，不是常则，但这并不意味着它不可取。“权”是面对具体情况时的灵活应对能力，也就是实践能力。强调知“权”，反映了孔子一贯重视实践的思想。当然，这种“权”是不能违背“立”的根本原则的。
问：孔子的鬼神观念有什么特点？
答：鬼神观念在西周时已经较殷商时期有所减弱，但依然有着重要影响。孔子对这个问题基本上是存而不论，尽量少去直接讨论，而是把注意力转向对社会人生问题的思考。这一章季路问鬼神之事和人的死亡问题，他都没有正面回答，就是这个原因。但他并没有完全否认鬼神的存在，《为政第二》“非其鬼而祭之”章，就间接地肯定了在世之人祭其所当祭之鬼的做法，说明孔子事实上是默认鬼神的存在，而且鬼神能够对现实施予某种影响。弟子还记载他祭祀之时，“祭如在，祭神如神在”，并且说“吾不与祭，如不祭”，强调祭祀时要有恭敬虔诚的态度，要投入全身心的情感于其中。这都说明孔子一定程度上是肯定鬼神的存在的，并且特别重视死去的祖先对活着的后人所具有的重要影响。
问：怎样认识孔子“父母在，不远游”的要求？
答：孔子要求为人子者在父母生前不应当远游他乡，退一步说，要远游，也必须遵守一定的限制。在今天看来，它是仿佛苛刻而近乎可笑的教条。但是，这里并不是在抽象地强调对于父母的“孝”，这简短的十个字包含着的意藴其实是相当细致而动人的情感。李泽厚的理解值得参考。《今读》云：
今日有人以此语不再适用，有人以为仍然适用：因为有飞机汽车的快速交通工具，虽远（地理位置）而不远（往返时间缩短了）。其实，重要的是，孔子讲仁、讲孝都非常之实际、具体。例如这里的重点，不在不要远游，而在于不使父母过分思念（飞高走远难以见面）和过分忧虑（无方向的到处游荡，使父母不放心）。这样具体地培育儿女对父母的孝心，即孝、即仁，它是人性情感的具体培育，不是什么“处世格言”。这是情感的具体塑造而非抽象的理论概念，重要的仍是作为人子的这种情感态度。中国年轻人能继续保存这种传统美德吗？
实际上，孔子的这一教诲，并非从抽象原则推绎出来的，而是来自先民生活中的真切感受，上举《诗·魏风·陟岵》一诗，就用独特的手法、极动人地反映了游子担心父母忧念自己的情感。后世的游子诗也经常遵循《诗经》所开创的这一模式，孟郊的《游子吟》与其说是在歌颂慈母对远行游子的担忧之情，不如说是从细节上反映了远游之人对慈母心情的敏锐感受。本篇下面“父母之年”章，同样是基于对亲人的真切情感而发的。
问：何为中庸？如何理解“中庸之为德也至矣？”被称为“四书”之一的《中庸》与之有何关系？
答：中庸是儒家思想的又一核心观念。孔子在这里提出“中庸之为德，其至矣乎”，“中”，指无过与不及，“庸”的意思是“用”，是“常”。中庸并不是平庸无是非之意，而是指中和的、可在日常所行用之德。陈淳认为：“凡日用间人所常行而不可废者，便是正常道理。惟平常，故万古常行而不可废。如五谷之食、布帛之衣，万古常不可改易。”徐复观认为，“所谓庸，是把‘平常'和‘用'连在一起，以形成新内容的。……‘庸'者，指‘平常地行为'。因此‘平常地行为'实际是指‘有普遍妥当性的行为'而言。所谓‘平常地行为'，是指‘随时随地为每一个所应实践、所能实践的行为'而言。……表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道'，这是孔子之教与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”这一解释可以说比较贴近“中庸”的要义。在孔子之后，儒家学人 （传统说法认为是子思） 作有《中庸》一文，西汉戴圣把它收入《礼记》中，朱熹又将它从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》以及同出《礼记》的《大学》合称《四书》，对后期中国传统思想及社会产生了巨大影响。
问：叶公问子路孔子何如人，子路不对，为什么？孔子自己的回答有什么值得注意的地方？
答：子路不对，非不欲对，是不能对，颜回尚云夫子“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，可见弟子们实在觉得无法概括夫子。孔子自己的话则不仅极具概括力，更富有极强的感染力。它略去了毕生所追求之仁义礼乐等后人看来最为重要的方面，只寥寥数句，平易而生动，令人过目成诵，一诵而终身难忘，真欲以此为人生之追求也。然岂容易哉！此章境界可与“饭疏食饮水”一章相媲美。“饭疏食”一章多兴象，此章则直置眼前，二章异曲而同工。
如夫子之“乐以忘忧”、“忘身之老”，后世已几乎不能复得。盖夫子知天命而不忧，后世则知生命短促而忧，忧而欲销之而不能也。
二、文选讲读
怎样理解《文选序》第一段的中“文”？
“文”这一概念在中国传统思想中有极宽泛的涵义，当古人用“文”专指文学作品（尤其是散文作品）之时，它已经有过一段很长的历史。如刘永济先生就曾经把“文”的古意归约为六种：一曰经纬天地，二曰国之礼法，三曰古之遗文，四曰文德，五曰华饰，六曰书名、文辞。 此序首段中“文”字凡六见，即有五种不同的涵义，依次为：文饰、文献、纹理、文明和文章。多样而精细的概念划分，为我们展示了南朝士人对世界丰富细腻的感知和体悟能力。
怎样理解“事出于沉思，义归乎翰藻”？
此句是萧统对选“文”特征与标准的浓缩和概括。“事”，就事实来说；“义”，按道理来讲。“事”、“义”对举，属于骈文典型的互文见义的写法。在萧统看来，好的文章，必是需要经过作者的“沈思”，且具有完整的结构（是“篇翰”而非“篇章”）、清晰的肌理、纷呈的文采——总之是须如“黼黻”般精美的“绣物织品”。在这种求真、求善、求美的倾向背后，我们已然能够窥见一种“美的自觉”或者说“文学性的觉醒”。当然在理解这种觉醒的同时，必须结合整部《文选》辨证地看待，也即破除所谓“纯文学的神化”——因为萧统举起的并非一杆“纯文学”的大旗，各种日常实用文体都被纳入《文选》搜罗的视野——中国文学始终为“杂文学”的天下。
《西京赋》中描绘的是一幅怎样的汉代生活图景？
这是一幅生动的“汉人百戏图”，也是一张详尽的“杂技节目单”。在汉代的西京，宽阔的平乐宫广场就好比今天的综合性游乐场。那里云集了当时的各种娱乐活动：杂技、歌舞剧、彩车游行、魔术表演……第一段为我们真实地记录了那个时代的娱乐方式，它不仅可以作为文化史研究的一种原始资料，也从侧面为我们展示了汉人对于这个世界的生机勃勃的想象以及那个时代尚未消退殆尽的原始激情。
从汉代的彩车游行节目中，折射出怎样的时代观念和精神？
从文中可以看出，当时的彩车被装饰成了不同的动物造型，而且每一部车都有不同的表演主题，依次为：鱼龙变化、兽（含利）吐仙车、骊驾四鹿、蟾蜍与龟和耍蛇表演。有趣的是，在这看似无序的车队出场序列背后，细心的人可以发现其中暗藏着当时编排者的良苦用心。一是从出场次序看，含利车、鹿车和龟车依次登场，它们分别象征着人们对于福、禄、寿这三种福祗的祈愿。由此可见，福禄寿的排列次序，作为一种传统的文化观念，至少到汉代时已经被确立了下来。甚至在一般的娱乐活动中也得到了普遍的运用。二是从结构设计上看，整场演出以舞“龙”开头，以弄“蛇”煞尾。从向龙顶礼膜拜到将蛇玩弄于股掌，这种态度的转变折射出时代观念的转变：即汉初，龙已经成为一种虚构的想象，一种残余的传统符号，因而不再符合那个时代的理性精神（〈庄子·列御冦〉“朱 泙 漫学屠龙”与〈战国策〉卷九〈齐二〉“画蛇添足”，可为文献根据）。龙之下降为蛇，虽然只是体现在游艺节目的结构设计中，但却能昭示汉代中国人理性精神的觉醒以及人的主体力量的自我肯定和空前高涨。
为什么说《雪赋》扩大了赋体的描写领域，开创了赋体描写的新天地？
《雪赋》是写景名篇。虽然，在《诗经》、《楚辞》、汉赋中已经存在描写自然景物的句子或段落，但，一方面关注自然，大力描写自然景物，另一方面又在自然中融入玄思玄感，这却是晋宋以来的文学风尚。谢惠连以赋的形式，既形象生动地描绘了雪和雪景，又充分表达了有关人生与宇宙的玄思，这正是适应和助长了这个时代方兴未艾的时代潮流，把对自然风光与士人思想风景融为一赋，使之气象和格局都为之一新。
《雪赋》中《积雪之歌》和《白雪之歌》，在篇章结构和情绪表达上有何特殊的作用？
赋中有歌，始于楚辞《渔父》篇的“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”。而赋中一旦出现歌辞，则往往意味着文章情绪的内在转 捩。前一首《积雪之歌》，乃是一首欣赏雪景的赞歌，而后一首《白雪之歌》，则转而嗟叹人生易逝，好景不长，可爱美好的事物终将逝去。这两首歌，不仅在篇章结构上，使第一自然段中的“召邹生，延枚叟”得到了一种呼应和落实，同时在文章的内在情绪上由温暖、舒适转换为伤逝和叹惋，因而显得错落有致，跌宕起伏。谢庄的《月赋》，也是用同样的方式转入收笔的。
《雪赋》篇末乱辞暗含着怎样的时代思考，又折射出当时知识分子怎样的时代心理？
篇末枚乘的乱辞实是对“雪格”的最佳哲理写照。白羽质清而白，白玉质坚而白，但它们是固定不变的，故不如白雪之白。何则？因为白雪贵在“因时兴灭”、“值物赋相，因地班形”，“洁”与“节”都非白雪自身所固有，都非恒常不变的。而以此映射天地万物，一切随自然的规律而变，遇净则净，遇污则污，无所用心亦无所营求，这其中，其实暗藏着纯一派超然物外的人格心态。
在《雪赋》之前，“雪”只有“清洁”一义，谢赋一出，“雪”则似乎叛迹为二：或成道，谨持儒家高洁的人格操守；或玷污，随物赋形，与世沉浮。作者甚至借枚乘之口道出了“白玉守贞，未若飞雪”的心态。这种心态，实际上可以看作元嘉之际乃至整个六朝时期，士大夫文人群体在人格取向上的一种心理认同危机：在儒学崩塌，道释上升的乱世，士人们究竟是坚守儒家，还是认同道释？是保持白玉般的之“节 ”和“洁”，还是像白雪那样“随物赋形”，“同流合污”？最终，儒道结合成为了士人们那如钟摆般飘摇矛盾的内心唯一可居的避风港。于是他们和他们重新认知的“雪”一样，成为了那个巨大的转型时代里，成为难以命名的存在。
《月赋》与《雪赋》被并称为南朝刘宋时期咏物赋的“双璧”，两者有何异同之处？
《月赋》乃是谢庄仿《雪赋》之作，故在结构和手法上颇多相似之处。如篇首处都假托君臣主客问答以立局；紧接着都以赏雪或赏月为情节契机；在赋雪状月之时，都借虚构人物（王粲和司马相如）之口，大量铺陈了有关雪、月的历史典故和神话传说；而篇末都以一赋系二歌的独特形式收束全文，如出一辙。且两篇同属描摹自然景色的“物色”一类，故历来的选家和评论家将它们合称为南朝刘宋时期咏物赋的“双璧”。
但就通篇情调而言，《雪赋》写宾主相得，多有旷达；《月赋》则低徊感伤，越转越悲。就艺术特色而论，《雪赋》景多于情，《月赋》情胜于景，尤其是以其“写神”的“意趣洒然”而较之《雪赋》“写貌”的“描写着迹”而略胜一筹。其于“体物”中更含“抒情”，是一篇更为纯粹的抒情小赋。
至于二赋旨趣的高下，则明人杨慎之说，值得一读。
试分析《月赋》在文章结构安排上的匠心。
《月赋》首段假托陈王与王粲的主客问答，情调悲伤，潜藏着一种中国文人潜意识里对于“君臣相得”的期冀。第二段引经据典，用有关月的各种历史典故和神话传说来宣扬文章的道德意义。第三段则笔调透明、清空，转入纯审美意义的探求，与第二段自然形成一种“连珠”。第四段倾诉了个人因月而起的悲哀。第五段则用一种更广袤的、“超个人”的存在（友情、爱情等等），来拯救个人、化解悲哀，恰与第四段“合璧”。篇末以二歌收尾。如此精巧完整的结构安排，昭示了南朝赋风在总体上走向诗化的大趋势。
分析《月赋》在中国抒情文学传统中塑造和构建起来的特殊审美心理。
自《月赋》以后，“月”在中国抒情文学传统中便代表了美丽、隔绝而有情。从此，“月”具有了美丽的女性、美好的爱情和永久的思念的涵义——它不再只是一个孤立的、孤绝的、客观单纯的美。从此，“月”也不再仅仅是一种美丽，而是更多的成为了一种残缺与遗憾，但同时又给人以希望与佳期同在的憧憬，以及明知残缺和遗憾却仍然不放弃的一种不死的审美心理。
《高唐赋》与《神女赋》的关系？
黄侃先生在《文选平点》中说：“《高唐》、《神女》实为一篇，犹《子虚》、《上林》也。”此说极是。因为两者有如珠联璧合的整体，有着文断而神连的绝妙构思：《高唐》导其先，赋山水游猎之奇厄骇俗；《神女》殿于后，绘美女情态之惊艳神奇。二赋联手，相得益彰，堪称中国情爱文学的经典之作。而萧统将这两篇赋同归入“情”类门下，表明欲的感染力、男女之情的魅惑力，正成为情的主要内容。
《高唐神女赋》或被称为“中国浪漫文学的源头之一”，但其描写的内容缥缈神秘，有无根据？
《高唐赋》与《神女赋》，被誉为“中国古代文学中描写美女最为大胆的文章”，也是我国浪漫文学中最美的篇章之一。然而，这等深山美女，人神相恋的绮思妙笔，究竟纯属宋玉的想象，还是有所根据的呢？事实上，序文里有关“巫山云雨”的神话，不仅是后代诗歌里男女恋情的母本所在，从其自身的产生来看，也并非完全是空穴来风，而是导源于楚俗中始祖、祈子、男女群聚幽会的历史习俗的（可参读闻一多先生的《神话与诗》中的《高唐神女传说之分析》等文）。
陈寅恪先生曾云：一个词即一部文化史。而解开《高唐赋》之谜的关键词，即一个“巫”字。 一，高唐，即“高禖”，极高的高台。 楚人借此举行求子仪式，感应来自上天云雨的信息。因为他们相信风雨际会中包含着神秘的生殖信息。二，巫山。即“巫”施法的地方。《离骚》中有“余反顾以流涕兮，哀高丘之无女。”三，巫女，以音乐和歌舞为人们祈求生殖能力的女性。她们在君王举行的歌舞晚会中载歌载舞，与神灵沟通。然而也往往在这个过程中，可能与王发生某种暧昧的情感交流。这就是人神之恋的真实生活根据。如屈原的《九歌》中故事，正是宋玉所本。四，暧昧的相思，是靠心灵感应完成的。如《九歌》中的“扬灵”、“目成”，。这便是巫与观者之间奇妙的心灵感应。四，阻隔。在上古，巫是不隶属于王的系统而独立存在的系统，这一点在巫风尤盛的楚文化中体现得尤为明显。此时，巫女对于楚王而言，便成为了可远观而不可亵玩的“神女”，因此更具有高贵的魅力和神秘的吸引力。巫山神女的浪漫想象盖源于此。浪漫主义文学最重要的品质，即对于超越世俗的另一个世界、另一个权力的无限诱惑力的追求，是另一种返本、回家的冲动。只是在“绝地天通”的文化大转型之后，世俗的“王”的世界压抑并且控制了“巫”（神）的世界，而“神女”等一系列浪漫文学的形象，也只能随着一个时代的彻底消逝转入地下，成为一股潜流暗涌。中国早期的浪漫文学，是只有在神巫权力尚未完全被世俗世界压制之前，才能得到真正的释放和体现的。五，古代巫医一体，医不仅是生理的治疗，更是心理的治疗。即《高唐赋》末节所云：“往自会女，九窍通郁，精神察滞，延年益寿”，有很实用的目的。表明巫的系统是疗伤的系统，而王的系统是活动的系统。
为何说《神女赋》是第一篇“美女赋”？
以美女为描写对象，最早可以追溯到《诗经 ? 卫风 ? 硕人》。至屈原和宋玉的辞赋中，美女的形象得到了进一步的完善。而宋玉笔下的神女，体态娇丽，衣饰华美，天生丽质。写其外在，则“其相无双，其美无极”连毛嫱、西施这样的美女都掩面遮羞、自愧不如；绘其内心，则“望余帷而延视兮，若流波之将澜”，“意似近而既远兮，若将来而复旋。”细腻传神地将一个恬静含蓄、美艳圣洁的神女刻画成形。但又只能是可远观而不可近亵，欲近不敢，欲舍不能。“迴肠伤气，颠倒失据。”
显然，这是第一篇“美女赋”。作者创造了许多描写美女的词汇。如“ 襛 不短，纤不长”，“宛如游龙乘云翔”，“眉联娟以蛾扬兮，朱唇的其若丹”等，成为后来文人描写美女常用的词语。曹子建的《洛神赋》就曾活用了《神女赋》中许多富有表现力的词汇。他描写洛神的美貌：“翩若惊鸿，婉若游龙”，“ 襛纤得衷，修短合度”，“云髻峨峨，修眉联娟”，“丹唇外朗，皓齿内鲜 ”,这些词语，都是在《神女赋》的启发下的再创造。而 文学史上后来的许多作家，如王粲、杨修、陈琳、张敏、江淹等也都写过《神女赋》，而流传最广、影响最大的还是宋玉的《 神女赋》。
什么是“高唐神女”的“去浪漫化”？
宋玉“高唐神女”在后世的影响，不完全是一种男女之辞的浪漫主义的，尤其是在宋代。宋代对此神话故事的接受，多有理性倾向与伦理精神。可名之为“去浪漫化”。表现为两个方面。一是通过文本的细心重读，发现并不像前人传说的，楚怀王与楚襄王都与“神女”发生过关系，而是认为怀王与神女有关系，而襄王是枉担了虚名的。这是对神话的重新正当化，使之符合中国一般人正当伦理观。另一方面，他们通过实地考察，发现当地碑刻以及异书记载，神女乃西王母之女瑶姬，曾辅助大禹治理巫山之水，有功于蜀。而不是像宋玉所说的那样只是对君王自荐的女子。这是从实用理性的角度来对神话加以颠覆。后一种去浪漫化虽也是取材于神话，却是与原本精神取向完全不同的。在文人诗文中也影响甚大。直到清人张问陶，亦有诗云：“神女佐禹成大功，功与同律庚辰同。不知宋玉是何物，敢造梦呓污天宫！”（《船山诗草》卷八《壬子除夕与亥白兄神女庙祭诗作》）
《恨赋》第二段为何将秦始皇与赵王迁、李君与明妃、冯衍与嵇康分别相对举，这又包含着作者怎样的人生哲学？
骈赋的对偶，实能将许多抽象的命题用对举的方式抽绎出来，并加以很好的表达。江淹在第二段中一一细数了八种千古恨事。而将帝王与列侯、名将与美人、才士与高人相对举，就不仅是其篇章结构上的一种巧构之笔，而且其中其实也蕴含着江淹对于人生的种种哲学思考，或者说是其人生哲学的外在体现。
秦始皇与赵王迁，一为帝王，一为寇侯。一为得意者，想得到更多而不满足；一为失意人，想收回失去的而不得。一个是未能寻得虚幻的仙山，满足延寿之欲，故是死后之憾；一个则是不得返故土而饮恨，故是生前之悲。然江淹将此二人并举，是为了指向同一个不争的事实：人生始终就是一种不满足的状态，而人就是一种遗憾的动物……
李君与明妃，同者，两人皆是背井离乡，背负着身处异域之憾。异者，则是有着屈辱与荣耀的区别。但是以抽象的眼光来看，恨虽千差万别，但人生的遗憾与悲哀乃是超越永恒、善恶、荣辱、黑白和敌我的，这也是江淹的人生哲学。
至于冯衍与嵇康，两人反差甚是明显。从命运结局来看，一个是无疾而终，且享天伦之乐，只不过错过了明君圣主，错过了一展雄才的大好时机；一个则是含冤下狱，被杀身亡。当然也是未能施展抱负。但江淹将两人并举，可见在其眼里，士人命运无论是终老晚年还是英年屈死，在人生长长的遗憾面前都是一律平等、毫无差别可言的。这种“唯遗憾至上”的虚无主义，归根究底，便是他的人生哲学。
《恨赋》有没有表现江淹的真情实感？
曹道衡认为：《恨赋》《青苔赋》《泣赋》《待罪思北归赋》以及《四时赋》，实为一组，写作时间大致相同。可以《青苔赋》中一段，最能写出江淹此时的心态：“锦衣被地，鞍马耀天。淇上相送，江南采莲。妖童出郑，美女生燕。而顿死绝气于一旦，埋玉玦于穷泉。寂兮如何，苔积网罗。视青 ? 之杳杳，痛百代兮恨多。故其所诣必感，所感必哀，哀以情起，感以怨来。魂虑断絶，精念徘徊者也。 ”
《文赋》小序中的“用心”与“其情”涵义是否相同？
小序中有：“余每观才士之作，窃有以得其用心”，又有：“每自属文，尤见其情”。这里的“用心”和“其情”所指是否相同呢？答案应该是肯定的。因为此二者都是指的写作中的“技术性因素”而非“情感性因素”。因为通篇《文赋》都是指向文学创作过程中的甘苦、规律和技巧等“技术”问题。如果将小序视为全文的门户所在，那么“用心”与“其情”两词便可视为小序乃至全文的关键词。从中我们可以看到六朝文人对于创作才华的崇拜，也可以看到那个时代“文学”观念确已发展出一些新的内容。
《文赋》 正文第一段全面总结了创作之前的文学准备，具体有哪些要义？
在陆机看来，作家在创作前的文学准备应是多方面的，有心态上的，有人格上的，也有学养上的。细读之，可以依次归结为四点。一是深厚的文化素养和“入玄”的内心生活；二是与大自然息息相通的敏锐感受力和对生命宇宙的感悟力；三是洁净的心胸和高远的人格；四是对于前人先祖道德、文藻两大资源的传承和利用。关于第四点，后人承此余绪发而为论者甚多。如杜甫所说的“读书破万卷，下笔如有神”；又如韩愈所主张的“游之乎《诗》、《书》之源”、“沉浸浓郁，含英咀华”；再如柳宗元所提倡的多读书以“取道之原”，并“旁推交通而为文”等，都是与陆机此说一脉相承下来的。另外，陆机在此段中，既能不失条理地对诸多“准备”作一一铺陈，使人读来条而贯之，气脉畅通；又能化说理之辞为骈偶之句，使得意韵双美——此较之唯逻辑是求、唯逻辑是能的写作，的确可称为“妙解情理”了！
试从文艺学角度角度阐发 《文赋》 第三段中“思涉乐必笑，方言哀而已叹”的多重涵义。
此句可以阐发出三重文艺学内涵。一是指出了“情文相生”道理。即创作中文辞与情思乃是相互促进、相互伴生的关系。或言文章可以加深人的情感，从而引发出更多的情感来。杜甫有两句诗实可与之参看：“长歌欲自慰，弥起长恨端”。这里的“长歌”与“长恨”便是“文”与“情”的关系。杜甫又有“愁极本凭诗遣兴，诗成吟咏转凄凉”之句，亦是此意。陆机用此句，乃是提醒写作之人应高度重视文辞本身即具有引发情思和文思的作用。二是点出了“主观挥洒”的创作类型。也即“志满情流”的主观型创作。清代的 王肯堂在《笔麈》中的一段话可视为此处最好的文字注脚： “文字中不得趣者，便为文字缚。伸纸濡毫，何异桎梏。得趣者，哀愤诧 傺，皆于文字中销之，而况志满情流，手舞足蹈哉？”三是与主观相对的客观型创作。这种类型，往往是为书中之人生闲气，陪眼泪，极易为外界的客观的美所打动。 钱锺书对于这两句话的英文注释则更为有趣，可以参看“ Crying at their grief, laughing at their absurdities ”。
《文赋》 第四段中蕴含了不少至今仍不失其价值的文学规律、文学原理，能否一一推求之？
第四段谈的是行文的乐趣。其中的确包含着不少至今仍值得启掘的文学观念和文学原理。“伊兹事之可乐，固圣贤之所钦。”此句表明圣人亦钟爱文学，其理由是文学写作本身即有快乐。“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”前半句言及这样一个文学原理：文学实乃无中生有，实乃从虚幻中创造出活生生的形象来。后半句则恰可与帕克在其《文学原理》中的理论作中西互注：“我们写作，是因为我们孤独，是因为我们需要通过文字的沟通，去扩充我们的心灵，去满足我们合群的本能。”“言恢之而弥广，思按之而逾深。”一句深刻揭示了语言与思想的关系：语言可以加深思想的深度。“播芳蕤之馥馥，发青条之森森。”此句说的是：写作是天地宇宙间的一种生命的自然抒发。“粲风飞而猋竖，郁云起乎翰林。”这一句则向我们生动地描述了文坛当时作家云涌，流派纷呈的繁盛气象，将文学之士各以其精神创造，登上时代舞台，主导社会文化的精彩生动局面，表现出来了。
如何理解 《文赋》 第五段中“虽离方而遁员，期穷形而尽相”这一句？
此句有两层意思。一是说：无须墨守写作的陈规，只需作到了“穷形尽相”——也就是极尽了物态与人情即可。这一点与陆机的文学趣味以及西晋时期普遍的文学追求有关。陆机在他的另一篇名作《演连珠》中说道：“臣闻图形于影，未尽纤丽之容，察火于灰，不赌洪赫之烈，是以问道存乎其人，观物则必造其质。”而倘若拉远视距，你更会发现，“穷形尽相”不仅是陆机一人的文学趣味，更是整个六朝时期的共同审美潮流。这一句所包含的另一层涵义是：只有离开了方再去说方，才可得方之真意；而也只有脱离了圆再去描圆，才能绘圆之真形。陆机在此，将这种得自于日常生活的普遍经验态的体悟运用在文学规律之中，贴切无痕，宛出自然，且更与后来苏轼的“不知庐山真面目，只缘身在此山中”遥相呼应。这种哲理的闪光殊为可贵。
《文赋》 第十段中“或藻思绮合，清丽芊眠”的妙处所在？
此二句极妙，可对整个六朝文学作一品题。“芊眠”，春天的青草。李白《愁阳春赋》“彩翠兮阡眠。”谢朓《和王著八公山诗》：“阡眠起杂树”。古人常以青草来比喻文学、文章——所谓“鲁直评东坡书曰：学问文章之气，郁郁葱葱，散于笔墨之间，此所以他人终莫能及。”（趙德麟《侯鲭录》卷二）而此句中的拈出“藻”、“思”、“绮”，其实便是将文字、思想、情感三者合一来看待和要求——“完美理想的诗，是情感找到了思想、思想找到了文字；始于喜悦、终于感悟。”
《文赋》 第九段中“必所拟之不殊，乃暗合乎曩篇。虽杼轴於予怀，怵佗人之我先。苟伤廉而愆义，亦虽爱而必捐。”包含了陆机怎样的创作观点？
这一句讲的乃是写作的独创性问题。步人后尘，拾人牙慧，肯定是等而下之的败笔。因此，即使是极为得意之辞，倘若有因袭前人的嫌疑，哪怕只是暗合，也必定捐弃割爱。这便是古人为文十分看重的一条原则。后世的诗话词话中有不少相关的语汇。如“寄人篱下”、“随人脚跟”、“窃人余唾”、“甘作小妾”、“僵尸土偶”等，比喻尖刻而又极其生动，读来令人不禁莞尔。至于“拾人牙慧”、“步人后尘”等今人的常用词，其语词的新鲜有趣倒在其后了。
《文赋》 第十段中“彼榛楛之勿翦，亦蒙荣於集翠”当作何理解？
此句是说不要将一篇文章中看似平淡无奇的普通语句轻易删减。因为唯有这些“平句”的衬托铺垫，文章中那些如翠鸟羽毛般精巧浏亮的“秀句”才能得以充分凸显。对于这个道理，钱锺书先生曾举过不少例子。比如，杜甫的诗，常有“工拙相伴”的特点。“岱宗夫如何，齐鲁青未了。”——前一句看似笨拙，但却是后一句出奇出彩的先行妙笔。可见，有时“拙”有“拙”的野生气息，“工拙相伴”反倒能使文章显得大气。另外，钱锺书列举了苏轼诗的“不整不齐”、分析了“拙语亦诗，巧语亦诗”。又类比说，人面之美，尤在双眼，然而倘若满脸都是眼睛，则非但不美，反成丑类了。这就是从反面说明了秀句不可过多，也不可能作到通篇都是秀句的创作原理。
简述 《文赋》 第十一段中述及的五种文病。
第十一段至第十五段为一个层次，主要是批评写作中常见的缺点。第十一段以音乐作比，逐层剥进，指出五类文病：“譬偏弦之独张，含清唱而靡应”，篇幅太小，不足以成文；“象下管之偏疾，故虽应而不和”，虽然篇幅足够长，但段落间不够协调；“犹弦么而徽急，故虽和而不悲”，虽然协调了，但违背事理，缺乏真情，不足以动人；“寤防露与桑间，又虽悲而不雅”，虽能作到以情动人，但放纵感情，投合世俗口味，仍谈不上高雅；“虽一唱而三叹，固既雅而不艳”，虽已堪称高雅，但过于清淡质朴，说不上繁复艳丽。在对这五种文病的描述中，同时表露了陆机对于文章艺术美的理想追求——他已经已经认识到，有某种超越特定的艺术种类，更具普遍意义的美的要义，即“应”、“和”、“悲”、“雅”、“艳”这五个概念，因此他也是将音乐的美学与文章的美学相结合的第一人。而这五者，层层递进，不仅分别代表了陆机对于文章“对称”、“生命”、“真情”、“纯正”以及“华丽”等特质的建设性的追求，而且体现了他寓批评于肯定、极富于辩证性的批评标准：前一个阶段，往往作为后一个阶段的准备与要义；后一阶段，往往作为前一阶段的补充与提升。充分反映了陆机作为一个理论家的独特造诣。
试赏析《舞赋》特有的语言节奏之美。
《舞赋》，当然是以描述丰富多彩的舞姿为主。傅毅在这里为我们记录的乃是汉代时极为盛行的“般鼓舞”，又称“盘鼓舞”。作者首写华屋、绣帐之装饰，金酹、玉觞之奢华，宾客主人之沉迷。续写郑女舞姿 蹁跹，服饰艳丽，红颜光彩，眉目传情，且歌且舞。般鼓舞本是以足蹈鼓而为舞节，是节奏感非常强烈的舞蹈。作者写舞者“兀动赴鼓，指鼓应声”，其所运用的语言也相当富有节奏感。全篇以四句为主调，间有三字句、六字句、七字句和八字句，整齐中不乏变化，变化中暗藏节奏，读来琅琅上口，铿锵悦耳，似有金玉之声。如此，写独舞，则踏节蹈拍、俯仰往来、若奔若翔；写群舞，则逸态多姿、变幻莫测、动静回复……可以说，是语言的节奏律动成就了这一名篇。
《舞赋》的首段蕴含怎样的音乐美学见解？
《舞赋》的首段，作者一开篇，即假托楚襄王于云梦泽命宋玉赋高唐事之后，又置酒欢宴，以观舞助兴，并借宋玉之名写下此赋。其中提出了“歌以咏言，舞以尽意”的观点。论诗不如听声，听声不如察形。舞乃“材人之穷观，天下之至妙”。从而又得出，郑卫乐舞与雅声之别。这无疑表达了傅毅独有的音乐美学见解。傅毅重视舞乐的娱乐作用，这较之单纯将舞乐当作教化的工具要进步得多。与此相关，傅毅还对郑卫之乐给予充分的肯定，这也是对儒家诗教的一种突破。儒家素有“郑声淫，放郑声”的主张，然不可否认，与雅乐相对的俗乐新声，较前者确实更富有魅力。听古乐则唯恐高卧，听新声则兴高采烈。“文人不能怀其藻”，“武毅不能隐其刚”，就连板着面孔装腔作势的君王，在郑卫之音面前，也“严颜和而怡怿”，“幽情形而外扬”。
请从书信的篇章结构入手，简析《报任少卿书 》 其大致内容。
《报任少卿书》文长一千三百余字，可以说是我国古典文学史上第一篇富于抒情性的长篇书信。在信中，司马迁引证古今，抒发愤懑，对当时的现实以及自身的遭遇，都作出深刻的剖析。全文可以分为六大段：首位两段述复信延迟的原因以及复信时的心情；第二段述自己不配“推贤进士”的缘由；第三段述为李陵一案而牵连下狱的始末情形；第四段述忍辱受刑的经过；第五段则述如何完成《史记》的创作。
前人对此信曾有“跌宕奇伟”的评语，试从语言形式的角度作一分析。
《报任少卿书》的气势和力量有如飙扫狂卷，浩荡雄伟而不可遏制。宋真德羞秀评其为“跌宕奇伟”；清方苞评其为“如山之出云，如水之赴壑，千态万状，变化于自然，由其气之盛也。后来惟韩退之《答孟尚书书》类此”；林云铭评其为“通篇淋漓悲壮，如泣如诉，似一气呵成”；浦起龙评其为“沉雄激壮，如江海之气，横空上出，摩荡六虚”。
站在今人的角度，从语言形式上来分析，此篇书信有此洪流烈焰般的气势，缘由不外乎三：一是急言极论，接连倾泻。笔触所到，或连类而及，或对比相触，皆是一事接着一事，一例接着一例，思绪涌发，语不中断，重叠排比之句式飞流直下，既显得内容洋溢充实，又显得气势浩荡强盛。二是感情磅礴，盘旋起伏。书中所写，以忍辱受刑、忍痛著书的感情为主。这种情感，四面磅礴、不断起伏，沁透于各段之中，特别在首尾两段，更是呼应盘旋，贯注到底。这更使得文章的主旋律力量周边伸张，始终不懈，更加强了文章的气势。三是奔放中又极尽曲折、顿挫之能事。从整体上看，此文乃一气倾泻而成；但每叙一事或每发一议，又往往是层次多而转接自然，以奔放的气机挟曲折的思路以行。因而全文虽奔放直下却顿挫有加，气势更见旺盛。无怪乎前人评语皆如出一辙。
《与吴质书》是我国伤逝文学中的早期经典文本，曹丕在信中抒发的感伤情绪包含了几层涵义？
本文是曹丕书信的代表作，它以伤逝为主，追念旧游，哀悼亡友，自伤老大，表现了对于朋友的真挚怀念以及对于岁月流逝的无限惆怅，是一篇著名的伤逝文学作品。此书写于《典论 ? 论文》之后。在《典论 ? 论文》中，曹丕曾说：“文章经国之大业，不朽之盛事”。因而他对亡友最好的悼念，便是整理、编订他们的遗文，使之传之于后世。在此过程中，他对亡友的诗文也与《典论 ? 论文》一样，一一作出了公允的评价。但与前者所不同的是，此书重在伤逝，而非论文。其伤逝的内涵不外乎此二者：一伤亡友早逝，美志未遂。七子之中，惟徐幹一人“成一家之言”，“足传后世”，可以不朽；余者才学虽足以著书，但不幸早逝，“美志不遂”，令人悲叹。二伤知音难遇，文坛零落。早逝之人皆为建安时期的“一时之隽”，与曹丕声气相通。自他们亡故之后，曹丕再也难以寻觅到这样的知音了。建安风流，零落殆尽。因而他一边“对之抆泪”，睹物思人，悲不自胜，作此书信。
请联系建安时期“情深而文明”的文学特点来理解《与吴质书》的感伤情绪。
“情深而文明”乃是整个建安时期文学的普遍特征。这封书信，“前段念往，后段悲来”（清浦起龙《古文眉诠》），通篇以抒感逝之情为主，深情寄予字里行间。古代书牍有言情、言理和言事之别，一般多“偏于事理，言情者绝少”。建安时期，战乱频仍，人们迭经忧患，因而这一时期的文章总的说来都难免涂上一层慷慨悲凉的色调。曹丕的这封书信无论是追念旧游还是感时伤世，都寄寓了一重人生无常的悲怆。他的文字，毫无君王的矫饰，全出于一片深情，使人如见肺腑，这就更增加了本文哀婉的情调和感人的力量，体现了建安时期文学的时代之音。加之书信用语自然，文采斐然，虽也用了不少典故，但妥帖巧妙，宛若无痕，这也表现了建安散文通脱自然的共同倾向，对后世的短篇抒情散文的发展也有一定的影响。
《与吴质书》 在中国古典文学史上有何特殊地位？
首先，这封《与吴质书》在中国古典文学史上，属于具有感伤文学传统的早期文本。它所代表的，乃是一种对于已经逝去的、美好事物的追念和伤逝之情。像这样的感伤传统，至《红楼梦》“梦断香销”式的大梦幻的构建时，则发展到了它的颠峰。其次，这封书信中包含着“梦幻”的思想——即一切美好的事物乃至人生本身，都如梦如幻，转眼即逝。这是在佛教思想尚未正式、大规模侵入中土以前的“类佛教”思想。再次，由于曹丕对于建安二十二年的那场瘟疫有着身当其景的体会，故而他对人生的认识和思考也更为深刻，感触也更加丰富。在大的劫难面前，每个人——无论是王侯将相还是一介布衣——都仿佛能够回到生命的本真，那一副珍爱怜惜生命的心情，气贯全文，使其文字也获得了至情的沾溉而显得“情深而文明“起来。
《与杨德祖书》是我国中古文学批评的一篇重要文献，试述其所包含的文艺思想。
杨德祖是曹植的好友，故曹植几次写信给他，讨论当时文人的优劣，这是其中的一封信，专门论文。在信中，曹植叙述了邺下文人集团的形成，讨论了文学批评的弊病，表达了自己平生的胸怀和抱负。其中蕴涵了不少可贵的文学思想，大致可归约为以下几点。
一是反对文人相轻。这乃是针对建安文坛“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”的现状而有的放矢的议论。不仅如此，本文还进一步提出了这样一个基本观点：著述不能无病，作家当精益求精，不惮修改。二是以批评陈琳为例，主张文人之间能客观地开展相互批评，而不是一味专事互相吹捧。三是强调文学批评应以创作才能为基础——即唯有自身具备创作地才华和能力，方有资格对他人文章一论长短高下。此论虽有“辩而无当”之嫌（《文心雕龙 ? 自序》），但对于当时刘季绪之流才庸行妄、却随意抵苛他人的文坛时弊，也不失为一种矫枉纠偏的助益。四是提出了在文学口味上“人各有好尚”，不能强求统一的观点。所谓“海畔有逐臭之夫，墨翟有非乐之论”。因此批评者在评论文章时，不可以一己之偏好，强求他人认同迁就。五是肯定了民间俗文学所独有的价值。“街谈巷议，必有可采，击辕之歌，有应风雅。”应该说，此书见地高远，且意到笔随，情文并茂，堪称魏晋时代极有特色的一篇论文文章。
《与杨德祖书》末尾不仅申明了曹植自己的政治理想和毕生追求，且对辞赋创作贬抑甚低。这与当时曹丕“文章经国之大业，不朽之盛事”的新文学观背离甚远，当如何理解这一问题？
曹植斥文章为“小道”，一心要“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”。这与曹丕视之为“不朽”的文学观大相径庭。何则？不妨可从两个角度来揣测。一是两人身份立场不同。曹丕身为储君，“立功”于他而言，早已成为人生规划中的题中之意，并未见得希罕。相反，此时“立言”与他，倒是更能体现个人才华价值的装饰品了。因而持有文章“大道”的见解。而曹植则不同。他身为臣子，一心追求的便是功名建树，而辞赋翰墨之事与此相比就显得无足轻重了。加之自己“立功”之志受挫未果，于是只得转而求“立言”——这就无怪乎会视文章为“小道”了——其间充满的是情非得以的苦衷以及郁郁不得志的苦闷。另一种原因，鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中就已作过推测。他认为曹子建说文章是“小道”大概是违心之论。因为人总是不满自己所作而羡慕他人所为的。他自己的文章已经作得很好，便敢说文章是小道；他的活动目标又在政治，政治不甚得志，遂说文章无用。这显然也不失为一种中肯的分析。总之，览文如诡，循理即畅，今人当细心揣摩体察，理解作者真意所在。
为何说嵇康正是由于《与山巨源绝交书》中“非汤武而薄孔周”的言论，才导致最终被司马氏杀害的结局？
在这封《与山巨源绝交书》的第三段中，嵇康具体陈述了“必不堪者七，甚不可者二”的个人习性。自己是学老庄之人，无论在人生兴趣还是日常生活方式上都无法出任官吏。而在“七不堪”之后的“两不可”中，他更进一步明确说出自己的政治见解和态度是“非汤武而薄孔周”的。如此“刚肠疾恶，轻肆直言”，真是一下子捅到了马蜂窝。原来中国古代凡在政治上想篡权夺位之人，莫不用汤武、周公来掩饰自己的篡权行为，莫不以顺天应人、效法成汤、周武自居，这原是他们夺权篡位的理论根据和遮羞布。司马昭杀害高贵乡公之后，也还以“欲尊依周之权”、“安社稷之难”来为自己辩解；阮籍为郑冲写的《劝晋王笺》，便是用“昔依尹有莘氏之媵臣耳，一佐成汤，遂荷阿衡之号；周公藉已成之势，据既安之业，光宅曲阜，奄有龟蒙”这样的话来歌颂司马昭而获荣升并得以善终的。两厢对比，无怪乎“非汤武而薄孔周”一语能如此触怒司马昭，激得他迫不及待地要杀害嵇康了。
《与山巨源绝交书》 被认为是本文中逐渐展露“嘻笑怒骂”风格的前奏和序曲，试简析之。
第二段乃是嵇康叙述自己疏懒成性，不愿为官的一段。前半段谈人生旨趣，“老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。”安于贱职卑位，是老子的处事哲学。因此，嵇康要求山涛让自己“循性而动、各附所安”。末了，则以“不涉经学”表示了对儒家的轻蔑。他用“头面一月十五日不洗”，“每尝小便而忍不起，令胞中略转乃起耳”，来表明自己不堪尸居堂庙为吏作宰的天性。笔势至此已逐渐奔放，嘻笑怒骂风格已成，为深入发展下文备下了契机。
《与山巨源绝交书》 末段中插入嵇康对于自己家世的称述，于前后间似显突兀，当如何理解？
最后一段重复了第二段提出的“性有所不堪，真不可强”，要求山涛像诸葛亮那样“不逼元直以入蜀”，像华歆那样“不强幼安以卿相”，态度似稍缓和。然而又借庄子《秋水》篇中“鸱嗜腐鼠”的寓言，表达自己不愿同山涛一样，不择木而栖，不择主而事，再一次严正申明了自己的政治立场，语气坚如磐石，与前文甚是呼应。但段中却话锋一转，自述起了家世：“新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八岁，未及成人，况复多病，顾此 悢悢，如何可言！”于嘻笑怒骂之余，插入这段情文并茂的文字，可以视为作者真情实感的自然流露。然这样的柔情毕竟只是转瞬的闪念，段落最后笔锋又是一转，系以“见黄门而称贞”，再次说明自己不慕荣华，是本性短于此。这就又恢复了恣肆淋漓、玩世不恭的态度，使文章保持了讽刺且富有战斗性的本色。但纵览全段，中间的那段插笔，无意间使得文章跌宕多姿，摇曳有致了起来，是为作者真情与行文技巧的高度结合。
《重答刘秣陵沼书》 名曰“重答书”，何义门等以为实为书信集前的“序”，如何判断？
“重答书”，且又是追答死者，实在堪称是书信的一种创格。但钱锺书先生却以为此文并非回复使者的书信，而是书信集前的小序。何则？全由文中“故存其梗概，更酬其旨”一句推断而来。“梗概”，大略、主要内容的意思。此指刘沼《难 < 辩命论 > 书》（见《刘峻集》附）。“存”，保存也。即是要通过辑录书信集，以保存下刘沼与自己辩论时提出的主要见解，以酬答“其旨”。如再配合前一句“虽隙驷不留，尺波电谢。而秋菊春兰，英华靡绝”来看，更有哀叹时光飞逝，欲为亡友整理文字，文史留名的意思在了。可见钱锺书先生所论非虚。然书信也好，小序也罢，此文的真正价值乃在其体现了中古时期士人之间的友情之美。其行文措词“凄楚缠绵，俯仰裴回，无限切痛”，尤其是最后两句深婉苍凉，“有味外味”（许槤语），令人掩卷悲叹，难以自抑。谭献更以“遒上”二字评之（《骈体文钞》卷三十）。
《重答刘秣陵沼书》 末尾引用“悬剑空垅”一典，表达了六朝人怎样的精神观念？
“若使墨翟之言无爽，宣室之谈有徵，冀东平之树，望咸阳而西靡；盖山之泉，闻弦歌而赴节。”此句虽言鬼神，实抒己怀。“但悬剑空垅，有恨如何！”此句嘎然而止，收束全文。刘孝标援用此典，表达的乃是六朝之人对于精神价值的高度重视，是对超越世俗友情的看重。而这种友情，正如那荒冢上空悬的宝剑一般，早已逾越了生死，只建立在精神维度的交流之中，直至最高的“神游”的境界。
《对楚王问》为宋玉明志之作，但行文上却并非“直言其志”式的自我剖白，试分析宋玉“自辩”的特点。
本文中，宋玉自辩的最大特点在于行文上的“迂回曲折”。文中虽也有驳论，但却回避了短兵相接、针锋相对的方式，而是迂回曲折地委婉自陈。文章开篇先虚设了楚王之问：“先生其有遗行与？”借楚王之口将“士民众庶”对自己的不理解作为靶子亮出，然后又凭借此笔所造成的悬念，引出一番自己的辩答。在宋玉之对中，也不是急于申诉自己的清白无辜，而是虚与委蛇，先退一步：“唯，然，有之。”然后再从容讲出自己的道理来，颇显出受谤者的豁达大度以及临辩时的儒雅与潇洒。
宋玉此文具体是通过何种方式“自辩”的？
本文“自辩”的具体方式可用四字概括：借喻晓理。文章通过两组比喻来完成驳论和立论。第一组是通过《阳春》、《白雪》与《下里》、《巴人》的比较，隐曲地陈述了自己超凡脱俗、曲高和寡的现状和原因。第二组是将凤与鷃、鲲与鲵相对比，以连续两个“岂能与之”的轻蔑反问——“岂能与之料天地之高？”和“岂能与之量江海之大哉！”来嘲笑小人的浅薄，更凸现了君子不可与之同日而语的傲岸气概。此两组比喻深入浅出且生动形象，无需直白的辩解，其理自晓，其意自明。这也正是宋玉高明之处。
刘熙载曾评价：“用辞赋之骈丽以为文者，起于宋玉《对楚王问》。”（《艺概 ? 文概》）如何理解此评语？
此“对问”虽属“杂文”，但确有骈文之特点：富于感情色彩的铺陈夸饰，排偶句法的娴熟运用，都使得文辞华丽，文势跌宕，文气委婉。用“绝云霓”、“负苍天”，极赞凤凰翱翔之高，气势雄浑，音节铿锵；用“朝发”、“暮宿”，西起昆仑，东游碣石，极叹鲲鱼遨游之远，酣畅淋漓，意象奇突。这些都增加了文章的感染力。此种排比、铺陈、夸饰，以及寓说理于譬喻、说情的运笔方法，以可窥见杂文笔法之端倪。
试问刘峻《广绝交论》与朱穆《绝交论》之关系如何。
此篇题为《广绝交论》，是因为早在东汉，就已有一朱穆，针对当时人心不古、世风日下的社会现实，撰写过一篇名为《绝交论》的文章。但本文虽出于其后，却匠心独运，以主客问答的对话形式展开宏论，进一步揭露了社会上的种种丑态，更为深刻地论述了绝交的必要性，较之前篇则更显得恣肆淋漓，一抒胸中愤懑不平之气。
《广绝交论》中对于形形色色的“利交”作了精细入微的刻画，请简括之。
自古以来，友朋始终是现实社会中的客观存在，也是人们精神生活的需要之一。但作者一开篇就指出，古时那种“寄通灵台之下，遗迹江湖之上；风雨急而不辍其音，霜雪零而不渝其色”的“素交”，早已销声匿迹于当世了；代之而起的，倒是那些形形色色的“利交”。“利交”源出一脉，然形态各异。本文将其分为五种表现形式：一曰势交，即追随权贵、阿谀拍马；二曰贿交，即贪图钱财，不顾名节；三曰谈交，即倾慕名士，附庸风雅；四曰穷交，即落魄失意之人暂时苟合；五曰量交，即凡事再四权衡，唯求自利。总之，此“五交”恰如街市中做买卖的商贩，有利成交，赔本的交易是绝对不干的。
除了对各种“利交”进行了归类描述，《广绝交论》还进一步指出了这种社会现象所造成的种种危害，试概括之。
“五交”的危害，并非局限于友朋之间，而是已经波及到了社会生活的各个层面，造成了重重尖锐的社会矛盾，破坏性极大。倘若用作者的话来说，就可概括为“三衅”：
“一衅”乃促成了仁义道德的丧失：“败德殄义，禽兽相若”。“二衅”为导致了患难之友境遇改善之后的反目成仇：“难固易携，仇讼所聚”。“三衅”即引发不知羞耻、大肆追名逐利的恶习：“名陷饕餮，贞介所羞”。此“三衅”可谓淋漓尽致地揭露了当时社会风俗中的种种弊病。
《广绝交论》虽为说理文章，但形式上却以骈文写成。试从语言和结构两大角度入手，分析此文的篇章特点。
和通常的说理文形式上有所不同的是，本文乃以骈文写成，这是当时文坛风气使然。但本文又并无一般骈文过于追求形式之美、矫揉造作而削弱文意表达的毛病，因而在语言风格上，仍旧显得格调清新，泼辣爽利，感染力很强。而在篇章结构及手法方面，本文的最大特点在于“立论深邃”和“说理透彻”两点。作者或援引史实，或直斥现状，或分析道理，或描摹世态，正反议论，层层推进，条分缕析，归纳总结。从素交尽，利交兴的原因说起，转而深入到列举利交的种种形式及弊病，最后又收拢至眼前的事实，从而将利交的丑陋和危害剖析得鞭辟入里，令人不得不认同必须绝交的观点。此外，本文还善用比喻、夸张，更增强了文章的形象性，发人深思。比如描绘“势交”之人的奔走钻营和信誓旦旦之相：“鸡人始唱，鹤盖成荫；高门旦开，流水接轸。”凡此种种，不一而足。但是都反映出作者圆熟的谋篇运笔技巧。
谭献评曰：“情、事、理交至”。试分析《陶征士诔》是如何融合三者的。
首先，此文叙事简明而体要。譬如有关渊明经历的三项大事，即一、为亲为贫而出仕（“远惟田生致亲之议，追悟毛子捧檄之怀”），二、为性格不合而弃官（“道不偶物，弃官从好”），三、为耻仕二姓而不赴诏（“有诏征为著作郎，称疾不就”），都交待得十分简要清楚得体。而最珍贵的材料即个人交往亲历之事，如记叙渊明临终时不吃药、不祷神，平和而终的神态，以及记叙他与渊明结邻欢聚的情景，也十分亲切有情。这样，一篇诔文就写得事实真切、内容充实。其次，此文处处体现出作者对于陶渊明人格的理解与认同。如描述陶的性格：“廉深简洁，贞夷粹温。和而能峻，博而不繁”，实能表出陶又刚直峻洁又温厚和平，又丰富深刻又简单质朴的性格特点。“人之秉彛，不隘不恭”，也能表出陶作为隐士与伯夷叔齐柳下惠的不同。“人否其忧，子然其命。隐约就闲，迁延辞聘。非直也明，是惟道性。”明确肯定陶之所以不赴征诏的理由，是“践身心之则”，并非纯粹的是“道理”“逻辑”，而是植根于心性的“道性”。这就是能达到“理至”。第三，上述叙事说理，又是在真切的个人情感和心灵的交往体验中，笔端融注了深厚情意。譬如谈及结邻欢聚的情景，以及陶生前对作者殷殷的告诫，相当私心的话，以及作者的慨叹； “徽音远矣，谁箴予阙？”都真情淋漓。可当“情至”之评语。同情的了解与心灵的照面，是情事理融合的关键。
魏晋时期诔文的重心：“述德”还是“写哀”？
刘勰在《文心雕龙 ? 诔碑》篇中将诔文概括为两大要素：述德和写哀。这是他总结前代创作实践后得出的结论。但同时，他也插入了自己的一些评论，其中不乏个人的主观偏见。比如，他认为傅毅的《北海王诔》开始叙述写作者的伤感，“遂为后式”，又批评曹植的《文帝诔》末尾“百言自陈”，有乖诔文体制。殊不知，这正是诔文随时代的发展自然而然的结果。其实，在傅毅那里，对于个人伤感的叙述，还仅仅是一种尝试，而到了曹植手中，诔文就更带上作者的个人感受和主观色彩，抒情性和文学性大大加强了。这一现象，也正代表了诔文在魏晋时期的转变风向——在述德与写哀并举的前提下，越来越突出后者的写作特点。就以曹植为例，他一方面明白诔文的述德功能，一方面又说：“臣闻铭以述德，诔尚及哀。是以谅越冒阴之礼，作诔一篇。知不足赞扬明明，贵以展臣蓼莪之思。”（《上卞太后表》）再看陆机的《文赋》，干脆不提诔文的述德，直接说“诔缠绵而凄怆”，《文选》五臣注济曰：“诔叙哀情，故缠绵意密而凄怆悲心也。”也就是说，诔文由重述德逐渐向寄托哀情的方向发展，礼制已经难以束缚了。所以挚虞《文章流别传》中说：“诗颂箴铭之篇，皆有往古成文，可放依而作。惟诔无定制，故作者多异焉。”（《太平御览》卷五九六）所谓“诔无定制”，表明他对诔文正在变化发展的特点的一种困惑。
试从《文选》所选诔文篇目中推思萧统对诔文的评选标准。
《文选》收有曹植《王仲宣诔》，潘岳《杨荆州诔》、《杨仲武诔》、《夏侯常侍诔》、《马 汧督诔》，颜延之《阳给事诔》、《陶征士诔》，谢庄《宋孝武宣贵妃诔》，共八首。分析这八篇诔文后不难发现，萧统评选诔文的标准，除“沉思翰藻”外，恐怕也是因为这些文章也更符合其心目中诔文的体制特点，因此可以作为诔文一体的代表的缘故。言及具体的体制标准，那就是先叙先祖业绩，次述诔主功德，再寓哀伤之情。若诔主先世无甚勋业，则但言诔主自身。至于八首之中潘岳之作独占半壁江山，那是因为潘岳的确堪称那个时代诔文制作的最佳代表人选。他不仅继承了前代诔文述德的传统，而且又善写哀情，运用诔文之一哀悼文体更为驾轻就熟。这也表明了文章写作中，道德实用的表彰功能，渐让位于流连哀思的缘情功能。
《别赋》与《恨赋》被称为姐妹篇，创作特点上有何异同？
《别赋》与《恨赋》一样，都是江淹的名作。然，《别赋》却可看作是在《恨赋》“昭君离别”一节的基础上敷演扩展而成的另一单篇。或者按照钱锺书先生的说法，《别赋》乃《恨赋》的“附庸而蔚为大国”，而《恨赋》才是“江赋之核”。
恨、别两赋的共同点乃是都抓住了一个社会或人生的普遍现象（如离别和遗憾），然后用分类描写的方法，抒写或突出一种人类所共有的情感体验。且又都偏重于细腻的描写和刻画，都有着栩栩如生的个性。但不同之处在于：《恨赋》主要是择取了一个个历史人物的故事，而《别赋》则主要是选择了某一种类型，而不专写哪一个人物——因而较之前者更具有概括性和浓缩感。这显然是需要作者对各类人物更为细腻的观察和对人生更为深刻的洞见的。
《别赋》在篇章结构上的精彩之处。
本赋的结构，融议论文、戏剧与诗歌为一炉。开宗明义，点题设论：“黯然销魂者，唯别而已矣！”指出了离别的距离之远，时间之久，因而更添悲伤。然后笔锋顺势而下，绾合一般离别的双方——“行子”和“居人”的处境和心境，描写一种种超越在家与外出、男与女之区别，成为一种永恒的伤心事。接下来便列举了公卿（庙堂）与侠士（江湖）相对、从军之春日与去国之秋天相对、男女夫妇相对，以及成仙之人天之别与乎情恋之世俗之别相对，展开一系列人间情境，表达富于人生普遍情感张力的离别悲伤，最后归结到无法形容与表达离别悲伤之重。中间有照应、复沓，结尾有回抱。显然，这是典型的以对偶成篇。不仅结构简明，层次明晰，而且使短短篇章，极富于戏剧性，也极富于人生哲理。
《别赋》的用典颇多，有何特点？
用词设语能否熔铸典故，是评判文学语言修养的重要标准。《别赋》的用典可谓是对于江淹之才的极佳表现。本篇用典虽多，但方式却各各不同，且很少用僻典，不用生典，也不追求旧典翻新——作者唯求精炼适当。有的用的是熟典，熔炼精当，且一望便知。如“惊驷马之仰秣，耸渊鱼之赤鳞”，用的乃是“俞伯牙鼓琴而渊鱼出听，瓠巴鼓瑟而六马仰秣”的故事，见于《韩诗外传》，《荀子》及《淮南子》等典籍。“惊”、“耸”二字突出动听之意，避免了直接使用描写音乐悦耳的语汇，使文章辞采丰富而气韵生动。而有的熟典典出即止。如“韩国赵厕，吴宫燕市”，分别指春秋战国时期的刺客聂政、豫让、专诸、荆苛，其人其事久传习知，故只是点出事件发生的场所，不予铺陈，读者自能领会。再如“织锦曲兮泣已尽，回文诗兮影独伤”，以及“芍药之诗，佳人之歌，桑中卫女，上宫陈娥。春草碧色，春水渌波，送君南浦，伤如之何”等等，都是点出典故，化于文章，用意明显，形象鲜明。
《别赋》被视为南朝齐梁间抒情赋的代表作，足以代表那个时代赋体创作的特点和成就，如何理解？
《别赋》与《恨赋》一样，同被视为南朝齐、梁间抒情赋的代表作。其特点，并不是作者抒发自己的离愁别绪，而是描写人间种种离别的情景。实际上，其写法属于铺陈离别其事其情的咏物赋，不仅描写，而且议论。作者的情感，与其说是伤感的同情，不如说是无奈的感慨，而且相当清醒，可谓刻意抒情、刻意悲歌。所以在创作思想上，作者把人间的离别悲伤当作一种普遍人性存在，因此只是着眼于叙述不同的离别现象，铺写不同的悲伤情绪，渲染不同的气氛及情景；而并不对离别的原因、背景或结果作出任何政治的或者社会的褒贬。在这方面，它具有齐梁同时期作品的一般特质，即感慨多于不平，议论止于人情，气格较为委婉软弱。而在艺术方面，则又力求精湛，讲究骈丽、融典、声韵和辞藻。正是在这方面，它足以代表齐梁时代赋体创作体物与缘情的特点和成就。
立德与立言，有什么共同之处？
第一皆能等待机会，顺乎自然，韬光养晦，与世无争。第二，对于德与言的价值，是践身心之则，发乎本能。即“慎修所志，守尔天符，委命供己，味道之腴。” 天符，即与天相一致的天赋；供己，即遵从内心的指引。
《答宾戏》中，除了立功与立德、立言三类知识人，还有没有其他类型？
篇未提及一系能工巧匠医师会计，如伯牙、师旷、离娄、逢蒙（射手）、般输、王良（御马师）、伯乐、乌获（力士）、扁鹊、计然（会计师）等，而结论云：“走不任（能）厕技于彼列，故密尔自娱于斯文。”班固外谦而内倨，不愿厕身于所谓“技术型知识分子”。区分的标志之一，即“斯文自娱”。以写作、读书为自我欣悦娱乐之事。不过，从上文可看出，所乐之事，不止于辞章篇翰，更又含有“颜（回）潜乐于箪瓢”、“委命供己，味道之腴”等。
《答宾戏》中，为什么说“宾”是一符号化的人物？
班固假托之宾客，乃是一符号化的人物。即，宾有隐显二义。显义：宾是被主人驳斥的对象。宾代表的功名人生、利禄人生、投机人生、牢骚人生，在文章的正面，一一遭反驳批判，作者道理正大光明，事实清楚可靠，将上古自汉代的士人，分“凶人”与“贤人”、立功与立德、用世与待时，而肯定表彰后者，由此建立儒家理性人生、人文人生、道德人生的意义世界。然而宾又有隐义一面：宾又多多少少是主人牢骚的发泄，化装的焦虑。理由是：（一）《后汉书·班固传》的说法可信的：“及肃宗雅好文章，固愈得幸。……赏赐恩宠甚渥。固以自二世才术，位不过郎，感东方朔、杨雄自论以不遭苏、张、范、蔡之时，作《宾戏》以自通。后迁玄武司马。”明言这篇作品是不满待遇，发牢骚之作。虽然写作动机与效果，不能完全说明作品意图，但毕竟有知人论世之助。（二）“设论”作为文体，即有发牢骚的文体特征。只不过，东方朔《答宾难》与杨雄《解嘲》，比较主动积极，班固则比较隐曲。接下来韩愈《进学解》，也是顺着班固《答宾戏》的隐曲一路而发扬之。单一文体的意义，是从同类文体的历史上下文之中，得到确定的。（三）除了文体的谱系之外，另一个谱系即知识人（士）的谱系。班固明显地将自己从“凶人”（战国时代投机之士）中区别出来，从“立功”者中区别出来（建立立言立德的价值），从技术型中区别出来（建立“斯文自娱”的价值），这区分的动机是真实的。所以，尽管他有牢骚不平，却又是自己修补自己的心理裂痕，克服危机意识，重建文人知识人（以著述为业）的合法性。所以，发牢骚与有两种，一种是自我戏剧化的，一种是自我正当化的。后者是为自己安身立命找理由。在排遣焦虑与沟通自我的过程中，帮助自我人格意识的重新正当化，是“宾”作为文体要素的重要符号学意义。这一意义也正是儒家文章学用于修己与处世的人文学意义。
《答苏武书》乃中古文学的悲剧性美文。信中有三处出色的悲剧心理刻画。第二段中“刺心以自明，刎颈以见志”一句为第一处，试作分析。
李陵无疑是一个悲剧式的人物。诚然，种种客观的不可抗力是构成这出悲剧的主导因素，然而不可否认，性格决定命运。李陵竟然会单纯到试图用个人的方式，去向整个庞大的国家意志、甚至文化意志去解释、求取认同，这就更加注定了他命运的悲剧色彩。书信在一片荒草、满目牛羊和胡笳悲音中徐徐展开，身处异域文化之中的不幸福和不愉快感是那样快速而又强烈地攫展读之人的心房。这是一个没能在恰当的时候、恰当地为国赴节的将领所独有的悲叹。对于军人，尤其是汉朝的军人而言，临当受辱，凡有志节者，都应“刺心以自明，刎颈以见志”。然而，念及“杀身无益，适足增羞”，李陵最终选择了“攘臂忍羞，辄复苟活”。生，对李陵而言，已经味同嚼蜡；而死，虽非难事，但也并非像古人所说的那样，能够成就英名，成就人格的伟大。于是，在这满目荒凉的异文化的处境中，生也无益，死也无益——生死两茫茫的惶惑与凄凉就如此排山倒海般地席卷过来，漫溢开去。此时此刻，举目四望，唯见“凉秋九月，塞外草衰”；夜深人寂，但听“胡笳互动，牧马悲鸣”。幽深屈曲的悲凉情绪爬过文字，爬过历史，爬过荒草堆，爬到每一个展读此信之人的心上。
《答苏武书》中真实地记录了被俘之前惨烈异常的战斗过程。但被俘一事只用了“故陵不免耳”短短五个字。这其中包含了怎样的悲剧心理？
李陵所要陈述的事实其实只有四个字：寡不敌众。“以五千之众，对十万之军，策疲乏之兵，当新覉之马。”这是场一开始就已注定了结局的战斗。然而，尽管如此，仍然拼将一死报君王，“三军之士，视死如归”，“疲兵再战，一以当千”。当“死伤积野，馀不满百”之时，李陵“振臂一呼，创病皆起”，即使“兵尽矢穷，人无尺铁”，“犹复徒首奋呼，争为先登”！何等酷烈的中古战场，何等悲壮的中原男儿。然而，眼看逃脱的一丝转机即将出现，叛臣告密和援军无望却最终使得李陵难逃“不免”的命运。究竟“不免”于何物？信中没有文字提及。但从这仅有的五个字里，我们读到了客观局势不得不败的壮烈，读到了拼血肉之躯于死战、却又天之亡我的创痛，读到了被迫沦为千古罪人的悲愤悒郁之恨。英雄失路，造化弄人，人生至此，夫复何言。
“执事者云云，苟怨陵以不死，然陵不死，罪也。”一个“苟”字，聚积了多少悲剧的心理情绪？试简析之。
当政者的指挥不力，主将的调度失措，乃是李陵战败被俘的根本祸因。然而对于晚年好大喜功的武帝而言，战事失利的焦躁情绪急需将士的殉节来安慰平抚，帝国危机的端倪更须尽忠臣子义行的粉饰遮掩。此时，李陵对于国家而言，只不过是一个棋子。如今，它该殉难时就当殉难。因为这甚至比挽回败局更能保全帝国的颜面。可恨这个李陵偏偏叛国投敌，加之又牵涉到贰师将军李广利，更是罪不容诛！呜呼！李陵最不看重的就是死亡，然而国家意志偏偏只赋予他这形式主义的要求；李陵最为看重的是为国复仇之实，可惜武帝和一般世俗之人对此根本不屑一顾。永志未成而骨肉相残，一个不被理解的英雄只得作此穷途之哭。此时，本文的悲剧心理刻画已然到达了情绪的顶峰。
《答苏武书》 自第七段以后，书信文字开始逐渐展露出批判的表达的锋芒，试作分析。
自第七段始，李陵似乎已经从悲剧心理的犹豫和冲突中摆脱了出来，并且逐渐将批判的锋芒直接指向了当时汉朝的最高统治者。他历历细数了汉朝创始以来所有的功臣名将：萧何、樊哙、韩信、彭越、晁错、周勃、窦婴、周亚夫、直至自己的祖父李广。这干人竟无一得以善终者——这铁铮铮的事实与那一句轻描淡写的“汉与功臣不薄”相并置，效果何其反讽。对于君王，如此言辞激烈的批判，在中古文学史上是十分难得的。尤其是当这种批判已经不再囿于对某一个人行为的抨击，而是指向了整个汉家政治文化和政治生态的时候。此时，我们不禁联想起儒家（尤其是孟子）为我们所描述的君臣关系：“君待臣义礼，臣待君以忠”；“君之视臣如草芥，臣之视君如寇仇”（《论语》）。此时，先秦时期对于君臣相对平等地位这一政治理想的追求，又在五百年后一个被抛出了家国文化圈的伤心臣子身上重现了。看来，有时只有跳出樊篱，身处局外者，方能得事物之本来面目，但这却是需要付出惨痛代价的。只有在一个惟才是举的时代，反名教的时代，才会出现这样的文学。
为什么说西晋“其创基立本，异于先代”？在《晋纪总论》作者看来，一个国家的“基”与“本”是什么？
本文是文选最著名的史论之一，典型的史家骨干，文学色彩，事出于沉思，义归乎翰藻。这里节选的其中两段。前面先有两大叙事，一是有关西晋由创业兴盛，到内乱外患的历史演变；一是有关历史上的西周如何“积基树本、经纬礼俗、节理人情、恤隐民事”，以至兴旺发达，国运绵绵的历史进展，接下来即这里的选文：西晋是如何国运岌岌可危，不可收拾的。与前面的叙事对比之下，西晋的当代统治者，根本没有西周文明那样的国本仁根，所以，将先辈高祖世祖凭权谋力量打天下而来的“百代一时之盛”，崩毁于数十年间，就很自然了。作者明确指出：西晋王朝“其创基立本，异于先代”，即“道德典刑”未树。所谓道德典刑，即西周文明（作者大段引《诗》，主要是《诗经》所记录的）忠厚仁义、爱民敬天、以及谨好恶、审祸福、求明察。“民情风教，国家安危之本也。”而晋代从统治集团，到士大夫阶层，“风俗淫僻，耻丧其所”，世道人心大坏，社会秩序崩溃，道德原则荡然无存。“如室斯构而去其凿契，如水斯积而决其堤防，如火斯畜而离其薪燎，国之将亡，本必先颠，其此之谓乎？”在作者看来，历史的健康发展，并不是决定于不可知的天道，或神秘的命运，而是决定于文化品质、文化精神。文化是本原，其核心是理性和道德。作者有深切的当代关怀与纯正的文化理想。他反复说明了一个道理，即一个没有文化理想的朝代，就是一个抽空了立国之本的朝代，就必然要亡国。刘勰称他“审正”，刘知几称他“理切”，李兆洛称其“雄骏”，皆是的评。
嵇康死因之真相？
据干宝《晋纪》记载：嵇康有一好友吕安，其妻许氏被庶兄吕巽奸污。丑迹败露后，吕巽倚仗司马氏势力，反诬吕安不孝，将其流放。吕安临行前留给嵇康书信一封（即《文选》卷四十三赵景真《与嵇茂齐书》，李善并列两说，干宝以为吕安作，《文选钞》以干宝为是），书中有云：“蹴昆仑使西倒，蹋泰山令东覆。平涤九区，恢维宇宙，斯亦吾之”。唐张铣注：“昆仑、泰山，喻权臣也。”权臣即司马氏。又因嵇康曾经慢待司马氏手下的权臣钟会，故遭嫉恨。钟会吕巽等人为铲除异己，便以此书信为谋反的确证，将吕、嵇两人杀害。
嵇康“谋反”的另一证据，是他曾在著名的《与山巨源绝交书》一文中提出过“非汤武而薄周孔”的政治见解，这大大触怒了当时一心篡权夺位的司马氏集团。因为，汤武和周孔，被主张“以孝治天下”的谋逆者当作夺取政权的符码。嵇康的否定和抨击，使司马氏失去了篡权易代最为冠冕堂皇的理由，无怪乎司马氏要迫不及待地除掉他了，而吕安书信一案恰恰为他们提供了机会。可见，嵇康之死，从深层看乃是新旧两大政治集团尖锐斗争的必然结果。
向秀赴任洛阳，途经山阳友人故居。是先赴洛阳，还是先访山阳？
《思旧赋》小序中称：“余适将西迈，经其旧庐”，似乎是先访山阳旧庐；而正文中又称：“将命适于远京兮，遂旋反而北 徂 。济黄河以泛舟兮，经山阳之旧庐”，则似乎是先去洛阳，两处显然构成了矛盾。何以短短一篇小赋中出现如此的矛盾呢？只有一种解释，即写于从洛阳返回，又准备去洛阳之前。作者在写作过程中，有某种“去”或“不去”的心理焦虑，投射在文本中，即有面对山阳旧庐产生“逝将西迈”或“旋返北徂”两种方位感：一种是要离开山阳的，一种是要回向山阳的。前者代表了官场人生的取向，后者代表了自由人生的取向。此时内心产生了徘徊、犹豫。
颜延之《五君咏·向常侍》云：“流连河里游，怆然思旧赋”。“流连”二字，透露消息。这里，表面上是文本间的矛盾，史实中的疑案，但实际上却可以让人窥见那个时代里士人内心世界的游移不安和举棋不定。究竟是该坚守竹林七贤的内心操守和心灵世界，还是屈从于现实生活和统治者的任命？在现实与内心间疲于奔命，向秀的《思旧赋》为我们记录下了那一个时代士人的苦闷的生存境遇。
《思旧赋》中“黍离”、“麦秀”二典有何用意？
此二典在文中有着“用古典”与“托今事”的双重用意。
“用古典”，也就是借《黍离》、《麦秀》二歌抒发自己作为易代之臣，重游故地时的凄怆感受。这里的感情由于是触景而生，且上通于古人，故用此二典就显得自然贴切。
“托今事”则将古典的很好得融入当下之情境，且又生发出三层新的内涵。一是以“周殷两代之亡”的故事覆射“魏之将亡”的今痛。二是追思怀想竹林七贤饮燕、作文的风流遗韵，遥叹今已不可复得。三是对一种逝去的文化精神的伤悼。黍离麦秀的作者，也就是周殷两朝之孤臣，实际上都是对逝去的礼乐文明念念不忘的追悼者。在向秀以及当时大多数士人看来，魏仍然代表着一种高贵的精神文化传统，而司马氏则代表了“杀戮”的丑恶的传统。这与黍离麦秀的作者，在身份和价值认同上是何等相似。
《思旧赋》中“叹黄犬”一典，将李斯、嵇康相提并论，是否属于“比拟不伦”？
“昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴”，向秀把好友的冤屈而死，比作历史上颇有恶名的李斯，这是令人较难理解的。《文心雕龙 · 指瑕》就指出：“若夫君子拟人必于其伦，而崔瑗之誺李公，比行于黄虞；向秀之赋嵇生，方罪于李斯。与其失也，虽宁僭无滥。”乍看之下，刘勰之论，颇有道理；然悉心考究，未必竟然。何则？原因有三：其一，两人都是蒙冤下狱而死。嵇康则不必复论，李斯被定谋反之罪也确系诬指。他曾在狱中仰天长叹：“嗟乎！不道志军之君，何为可计哉！”其二，两人都“笃君王”。他们所反对的，都是当权的奸臣（赵高与司马氏），而对于皇权本身，却是持维护立场的。其三，将两人并举，恰构成了修辞学上的“反对”。换言之，李斯的“黄犬之乐”，乃是想要延续个人在世俗世界中的欢乐；而嵇康的“临命索琴”，却是想要延续个人在精神上的追求。向秀将他们并举，实是以李斯反衬嵇康，此曲笔用心之良苦，也是为了逃避当时深刻周密的文网，无怪乎不足为外人道也。
《思旧赋》段末“山阳闻笛”的兴象之美。
“听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复循。”向秀最终在邻人那寥亮清寻的笛声中，领悟到了好友精神上的永生。这笛声与好友临死时的琴声，仿佛穿梭时空般的相与为一了——此时，这种文字与音乐上的双重首尾呼应，是多么具有感染力。而正因为此，“山阳闻笛”，从此以后也渐渐成为了一种传统：每当诗人追悼亡友之时，便会有这悠扬的笛声缓缓而起。
但，“山阳闻笛”之美，究竟在于何处呢？魏晋以后，赋体创作渐有“诗化”的趋势。所谓“赋的诗化”，一是指在赋中直接引用诗歌。二是用音乐来代替诗。这两种手段都能使篇章文字产生“意在言外”的“兴象之美”，从而达到诗歌般的醇美意境。而“山阳闻笛”正是借助了后一种手段，其所涵括的涵义有三层：一是听乐感怀，由此及彼，借眼前景说心中事；而是以超尘绝迈笛音，引人入那高洁旷远无人之境，所谓“手挥五弦，目送归鸿”是也——这也正暗合了魏晋玄学的主题；三是用音乐来串连过去、现在和未来，形成一种余音袅袅，思情深切的精神氛围。笛声、琴声，音乐的时空交错和相互辉映，不仅成就了文字的首尾回环，也成就了向秀那隐晦的精神暗喻：好友嵇康精神的永恒和心灵的不死……
范晔所论隐逸的动机与目的，可以归为哪几种？
《 逸民传论 》将上述归为六类：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”其实可以再归为三类：求志全道型，即为自我以及自我坚守的理想（道义）而隐居的；远祸图安型，即主要从求生避害的意义上而避世的；嫉俗愤世型，即更多为了激浊扬清、教化风俗而退隐的。这一传统对于知识人命运的安排，既有身体的，也有精神满足的；既有积极的，也有消极的；既有大群利益的，也有个人利益的。在长期的历史中，这一套文化心理与社会机制，起到了和缓焦虑、化解矛盾、提升存在意义的社会作用。
为什么许由在尧的时代、伯夷在周武王的时代，应该是治世或走向治世，为什么范晔还要将他们作为逸民传统的代表人物？
《 逸民传论》 开头即称：“ 易称‘遁之时义大矣哉'。又曰：‘不事王侯，高尚其事。'是以尧称则天，而不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之絜。”将许由夷齐作为逸民传统的开创人物，这是因为，第一，他们正体现了这个传统最重要的特征，即道德精神的自主。道德之所以自主，恰恰正是由于它以自身为目的，而不以自身为实现别的目的的手段，道德精神的实现，不以其他条件为自己的条件。所以，道德人格的存在，不为尧存，不为桀亡。第二，他们也体现了这个传统的文化创造意义；即区别于争夺与攻取的历史的另一种可能性：柔退的历史的可能性（遁之时义大矣）。第三，他们也体现了这个传统对于知识人存在的意义：区别于权势之尊的生命尊严的意义（不事王侯、高尚其事），只有当这样的选择也成为合法的经典时，文化与知识人才有一种可以依靠的传统。而后代正是在这三个层面上，全幅展开了隐逸文化的精彩与创意。
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